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Parapsychological-04


本章所要討論的主題是﹕假如超常現象是真的話,它們對傳統的某些哲學問題將有何涵義 (implications)。這個論題,可以說是在某種程度上獨立於超心理學的實徵性研究之外,因為超心理學的研究是要證實超常現象是否為真假,而目前的發展階段尚未如物理學一般地被普遍的接納﹔然而哲學家主要關心的是﹕若超常現象為真,則其對哲學的涵義是甚麼,這對我們人類現有的知識與觀念有何關聯性等等。
超心理學與傳統哲學問題的關聯性是很廣泛的,知識論、形上學、宗教哲學等方面的問題與超心理學的相干性均有學者加以討論。以下將擇其要者略加介紹。
一、超心理學與基本限制原則
布柔德創用了一個新的名詞叫作「基本限制原則」,目前已成為討論超心理學哲學的重要概念,我們再複述一次。
布柔德指出一般人常有如下的基本認定﹕
(1) 我們認定一個人 A 不能知道另一個人 B 正在經歷或已曾經歷何種經驗,除非是在下列三種情況之下﹕(i) 聽到且瞭解 B 親口發出或別人轉述的描述其經驗的語句﹔或者讀到且瞭解 B 親寫或他口授別人代寫的如是語句或這些語句的再製或翻譯。(ii) 聽見並解釋 B 所發出的感嘆聲﹔或親見並解釋 B 的動作、手勢、表情等等。(iii) 見到,並從之推論,B 所建造或使用的某些持久性的物質東西,例如工具、陶器、圖像等等,或這些東西的復品及再製品。
(2) 我們認定一個人不能預先見到 (有別於推論,或雖無明顯的推論而是基於他過去經驗的規律性而期待) 任何尚未發生的事件。
(3) 我們認定一個人不能「直接地」藉其意念發動或修改任何不是其身體的某些部分的東西的運動。
(4) 我們認定當一個人的身體死亡時,此人的意識,它與身體連結並藉之在其生命期間被表達吃出來,若非全然的停止下來,即是不再能以任何方式將其自己顯示給仍生存於世上的人們。
我們可以說 (1) 是關於吾人得知他人經驗與思想的方式的限制,(2) 是關於對未來有所知道的限制,(3) 是心靈活動對物質狀態的限制,(4) 是關於心靈對腦的依賴。
布柔德在別處還提到另外一些基本限制原則,如「因果性普遍原則」(general priciples of causation)及「獲得知識途徑的限制」,如下﹕
(5.1) 一個事件在它發生之前即能有任何的效應是自明地不可能。
(5.2) 一個在某一個時間下已經結束的事件是不可能有助於使另一在以後的時間才發生的事件發生,除非這兩個時間之間以下列方式之一被佔據﹕
(i) 前事件發起了一個改變的歷程,此歷程持續至這段時間結束並協助發起了後事件﹔
(ii) 前事件發起了某種結構性的修正 (modification) ,此種修正在這段時間中持續著,並在這段時間之末與某一個當時正發生的改變合作,共同促成了後事件的發生。
(5.3)發生於某時某地的一事件不可能會在遠處產生一些效應[另一事件],除非這兩個事件間隔了一段時間,而且這段時間被一個由事件所串成的因果鏈所佔據,這些事件接連發生於一系列的地點因而在這兩個地方之間形成了一個連續的通道。
(6) 一個人不可能知覺到一物理事件或物質的東西,除非藉著該事件或東西在他的心靈中所產生的感覺作用。
布柔德認為這些基本限制原則是比自然律還要基本,而且自然律是預設了這些基本限制原則。但是,只要有任何一個超常現象為真,則這些基本限制原則似乎便與之相牴觸,越多的超常現象為真,則越多的基本限制原則將被質疑。
布柔德論證在預知的情形下獲得的超常認知似乎乍看下與 (5.1)和 (2) 相衝突,於是他說﹕
這件事對我而言似乎是相當明白的,即﹕超常預知的證立要求我們對時間的概念作根本的改變,也許我們的因果概念也要跟著改變。
我不相信相對論中的物理時間與空間的觀念是相干的,除了就非常普通的意義而言,它們有助於讓我們的心靈免於沿襲而來的偏見,而且使我們更有心理準備來探究這領域中的令人訝異的可能性。
例如,假如一個人預知到某一個他以後會有的經驗,我看不出相對論如何能讓此事成為可理解的。
其次,他論證在心理感應的情況下發生的超常認知乍看下與 (1)、(3)、(5.3)、(4) 相衝突﹔而透視的情形似乎與 (6) 衝突等等。
他總結這些已被證立的超常認知的涵義是﹕明顯地,它們要求我們的許多基本限制原則作非常根本的改變。他並且提議吾人應該對於柏格森關於「正常的」記憶與感官知覺的理論給予更多的重視,以便能發展出綜合常態與超常態認知的理論。他說﹕
[柏格森]的提議是﹕腦、神經系統、及感官的功能主要是「拒絕的」(eliminative) 而非生產的。每一個人在每一時刻是潛在地可以記憶全部發生於他身上的事情,而且知覺到宇宙中任一處所正在發生的事情。腦及神經系統的功能即在於藉著在任何時刻中拒絕大部分吾人應該於另外的時刻知覺或記憶的事,而且僅留下非常少量的、特別的可能實際上有用的選擇部分,保護我們免於被如此巨大的大都是無用及不相干的知識擊倒與搞混。
對此一類型的理論的擴充或修訂似乎較能比試圖修補正統的腦及神經系統中的事件「產生感官與材」的觀念提供吾人更大的希望以發展出一貫的綜合常態與超常態認知的理論。
另一個相關的涵義是關於「檢證原則」(verification principle) 的,布柔德說﹕假如我們必須接受各種超常認知的事實,我們應該擴展檢證原則來涵蓋另一些命題的可能性,這些命題也許能用異於一般普遍被承認的認知經驗來加以證明有效或無效。
布柔德的觀點是值的吾人重視的,因為基本限制原則幾乎是人類用來認知外在世界的基本原則,亦是我們文化系統的基礎。它們的「根本的」改變將意味著文化系統的更新,與人類認知習慣的改變。這將是極為「嚴重」的一件事,值得吾人深入探討。
二、超心理學與唯物論及心身問題 (Mind-Body Problem)
坎貝耳對唯物論作了以下的解釋﹕唯物論是指關於世界性質的一群理論,這些理論給予物質最優先的地位,而認為心靈 (或精神) 只是次級、依賴性的實在 (reality) 或者甚至不存在。極端的唯物論認定真實的世界是由物質的東西所構成,而這些東西會改變其狀態與關係,除此以外別無他物。
唯物論的基本信條是﹕每一個存在之物都是物質的。唯物論的第二個主要信條是﹕可以被解釋的任何事情均能夠用基於僅包涵先前物理條件的法則加以解釋。
唯物論的持續的吸引力產生自它跟自然科學的聯結。物理科學的探究有一種唯物論者的方法論,亦即,它們試圖僅僅訴諸物理條件來解釋一組現象。唯物論者宣稱沒有一種學科的內容是不能充分地用唯物論者的方法論來處理。
若惕 (Richard Rorty) 在〈唯物論〉一文中則將唯物論解釋成「除了運作的物質外無其他別的存在的信念」,他認為唯物論有下列幾種結果﹕
(1) 宇宙中無一物其行為不能用物理法則加以預測﹔所謂物理法則是用來解釋非生命物質的行為的法則。 (2) 不可能存在有西方傳統認為的上帝—-一個非物質的個人,沒有身軀而存在,不定位於空間某處。 (3) 全部的思考,包括科學推理及道德考量,均是機械的歷程。 (4) 新的觀念、詩、及交響樂原則上在它們出現之前被預測。 (5) 沒有所謂的「意識」存在。
因為現代科學的成功,(1) 已不再像以前般地顯得不可能﹔(2) 已經逐漸地被廣為接受﹔(3) 已變成更加可能為真,主要是因為電腦的例子﹔(4)和(5)仍然顯得極不可能為真。因此「唯物論正逐漸獲得勝利」,但是它仍然被許多哲學家及大多數的神學家和宗教信仰者強烈地反對。
若惕的短文並未說出反對唯物論的各種主要理由,至於所謂「唯物論逐漸獲得勝利」仍然是未定論的。超心理學的研究對唯物論會構成挑戰。
坎貝耳在前述之文則對反對之意見論述較詳。他列舉出從神學、物理學、心理學、超心理學及哲學而來的各種反對論證,並且試圖從唯物論者的立場加以答覆。最後他說﹕「當代唯物論者所面臨的最關鍵問題是對心靈提出一種解釋,此種解釋須得充分而且與唯物論相容。朝此方向已有一些主要的成果,但是是否能完全成功仍待日後再看。」
坎貝耳此話道出了當今唯物論的真正難題。唯物論者不能充分的解說人類心靈現象的複雜性,尤其不能說明 Psi現象 (假如這些現象是真的話)。至於他所謂的「成果」,他在文中未明白說出,但是不論是否意指「行為主義」、「中樞狀態唯物論」(Central-State Materialism)、「功能論」 (Functionalism)、或「(神經)附帶現象論」(Epiphenomenalism),這些都不是定論,它們仍要滿意地解釋 Psi 現象。
確實,超心理學正是當代唯物論的最大「對手」,當代唯物論者何以要討論心靈問題大半也是受到超心理學的衝擊而起的。坎貝耳說﹕
超常現象對唯物論是嚴重的困窘,索爾,伐夕列夫等人調查所得的證據不能合理地被忽視。有些時候某些人能以現代科學理論不能解釋的方式獲得資訊﹔甚者,這些現象在物理學的範圍內無法被解釋,不僅是因為所謂的「心理感應」或「透視」的能力無法被容納於現有的物理學中,而且它們似乎是被排除在我們現在對物理世界的瞭解之中。同樣的情形亦適用於令人驚異但較未受嚴格控制的靈媒的行為上。
不過,坎貝耳試圖為唯物論辯護,他繼續說﹕
我們沒有理由認為這些新出現的複雜系統的能力將永遠不能被預測,假如我們知道它們的物理元素的話。…讓我轉向科幻小說﹕若我們能組合一種電子機器使之可以表現出超常能力,或者合成出一種有機體使之能成長為具備超常能力的東西,則我們便可合理地宣稱超常現象只是物理的現象而已。
除非能做到這樣,否則唯物論仍未可被認為證實的。
普萊斯[註8]也認為超心理學所發現的事實 [他個人相信超常現象中的 Psi 已被證立] 以某些方式和「當代西方的知性訓練的外貌」(the modern Western educated outlook) 相衝突。這裡所謂的「外貌」是指一組的假定或預設 (通常是不自覺以及未說出的) ,它們決定了一個人對於所注意到的事實或被報導的事實的理智上的態度。我們使用這些預設作為可信、不可信以及可理解、不可理解的標準。
這個外貌當然是相當複雜的,不過其中兩個最主要的元素是﹕一是相信科學方法,二是假定唯物論的某種人格 (human personality)[指心靈] 的概念必定是對的。而後者背後還有一個更基本的假定,那即是:能被公開地觀察到的在某種意義上是比不能被公開觀察的「更真實」。
普萊斯論證超常現象並不與科學方法相衝突,但是確實與唯物論者的人格概念相衝突,而且吾人應該放棄唯物論者的人格概念。他說﹕
在超常認知(paranormal cognition)中,一個人得到了外在於他的機體的事件或事態的非推論性資訊(non-inferential information)。根據唯物論者的人格概念,關於外在的事實,吾人只有一種方式能對之獲得非推論的資訊,那即是吾人的某一感官受到刺激。唯物論者假定﹕欲獲得此種資訊必須有一長而複雜的因果鏈存在,此因果鏈起自接受者身體外的一個事件,終於接受者腦中的一個事件﹔而且某一感官的接受到刺激必須被包括在此一因果鏈中。但是在超常知覺中,我們似乎看到了一個令人驚訝的例外。在其中我們發現身體外的事件或事態的非推論資訊被某一獨立於此因果鏈的歷程所獲得,而在此歷程中感官的被刺激並未伴演任何角色….
超心理學家所證立的事實讓我覺得似乎意涵著﹕唯物論者的人格概念有錯誤之處。
阿姆斯壯 (D. M. Armstrong) 於1968出版的〈一個唯物論者的心靈理論〉 (A Materialist Theory of the Mind) 為「中樞狀態唯物論」辯護,不過,在最後一章他也論及心靈研究的結果對唯物論的可能影響,他說﹕
有一些[心靈研究的]結果無論如何難於將之解釋掉,只好承認是有某些超常能力被表現出來…. 若我們考慮這些被懷疑的現象的獨特性質,那麼它們若真的發生,我們是很難在現有的物理學的架構內找到解釋的…. 若預知是真的,則預知是更難加以[用唯物論]解釋…. 唯物論者也許可以用下列兩種方式之一逃避此一困難﹕他可以試圖建構出一個『新出法則唯物論』(emergent-law materialism),即讓中樞神經系統擁有非導自平常物理學的特殊法則﹔或者他可以找尋一種新的物理學,此種物理學在一組統一的原則之內,不僅能夠解釋及預測物質與人的平常的能力,還能及乎人的超常態技能。但是,若此二種方式顯得不令人滿意,則中樞狀態唯物論將不會是關於心靈的全部真理。
史槐汾於1961年發表 <腦的新領域> (New Frontiers of the Brain),文中他論證吾人不應過於急切地認定唯物論或物理主義 (physicalism) 已被證誤。唯有「神經生理決定論」的假設被證誤了,唯物論才被證誤。而且,若物理主義是對的,則心理感應也許只是我們目前未知的腦部的新領域或互動功能而已。
1976他再以〈對超自然現象的解釋〉(Explanations of the Supernatural) 為題發表論文,其中他亦談到超心理學與唯物論的關係,他說﹕「似乎顯得﹕超心理學家的宣稱被證實為真所能反對的唯物論只是『昨日』的唯物論,因為證實之行為正好顯示出這些現象真正是物質世界的一部分,因此當今之唯物論應該將之包涵其中。」
貝樂夫則極力宣稱唯物論已被超心理學顯示為非。在一篇 <駁斥唯物論> 的文中,貝樂夫認為光是哲學上的論證不足以證立心靈是自然中的一個主動原則,為此,經驗上的證據是必要的,而尋找證據的地方即在心靈研究的領域中﹔隨著 Psi 現象被證實的程度,物理主義亦以同樣的程度被從根瓦解。
關於此一爭辯,以目前的科學或超心理學的發展而言,實在是尚未能加以評定誰是誰非。唯物論者必須肯定 Psi 現象本質上是物理的,他們需要科學的進一步發展﹔而反唯物論者也必須確定 Psi現象是非物理的,這也需要有進一步發展來證定。
再者,縱然以後科學能「正確地」解釋 Psi 現象的物理因素及過程,唯物論者仍需證明:任何 Psi 現象的「發起者」永不可能來自人以外的「生命型態」(如各宗教所認定存在的神、佛等等) 。
這個問題短期內實在無法獲得確定的答案,不過卻提醒我們﹕唯物論已經不再是毫無「對手」地屹立於當今的思想潮流之中。
三、超心理學與宗教哲學
宗教的性質、起源,及宗教的感應經驗的真假與否,一直是許多人想探究的問題,也是「宗教哲學」主要討論的對象。超心理學在這些方面提供了一些新的觀點與涵義。
萊恩於1945年發表 <超心理學與宗教> (Parapsychology and Religion),認為超心理學是可以為世界各宗教的基本教義提供實徵性支持的實驗科學[註14]。1977 年他更進一步提倡「宗教之超心理學」(The Parapsychology of Religion),要以超心理學的研究方法探究宗教經驗中的依賴於超感官運作或 Psi 的互動類型,他並且希望這個新領域能對瞭解宗教的本質有所助益。
哲學家哈里森 (Jonathan Harrison) 認為﹕超心理學可能以下面三種方式與宗教相關連﹕
首先,各種超常現象的發生也許將會使得某一特定宗教的理論更為可能 (或許更不可能)﹔第二,雖然未給予任何宗教理論正向的支持,它也許能去除接受宗教理論的一些障礙﹔第三,心靈研究也許能提供吾人一些概念能被用來理解宗教現象及理論。 
哈氏的看法可以解釋何以宗教界的人士以及宗教哲學家普遍地對於超心理學的宗教涵義加以關心及討論。
例如,宗教哲學家黑克 (John Hick) 於《宗教哲學》一書中 (1963) 即花了五頁的篇幅討論超心理學與死後生命、續存的問題的可能影響。
普萊斯則於 1972 出版了相當重要的《宗教哲學論文集》,他深入地思考超常現象與各宗教問題的關連性,而為宗教哲學提供了一個嶄新的觀點。例如,他討論〈超常知覺、符號象徵、與抱負〉 (Paranormal Cognition, Symbolism, and Inspiration),〈祈求性祈禱與心理感應〉(Petionary Prayer and Telepathy),〈不相信死後生命的動機〉(Motives for Disbelief in Life after Death),〈他世的兩種概念〉(Two Conceptions of the Next World) 等等。[註18]這確實與傳統的宗教哲學內容是大異其趣的。
不過,如哈氏所指出的,超心理學的宗教涵義也許是正向的,也許是負向的。
黑克便認為超心理學原則上會讓更為澈底的自然主義成為可能。他說﹕
假如宗教人士的祈禱實現的比例被證立為顯著地大過「機運」的比例,[則可有以下考慮]。祈禱的內容也許是祈求物質上或精神上的幫助。在物理的效應方面,心靈研究者也許會認為﹕回應祈禱的力量將是信者自身的強烈的期望與信仰。
…在精神的效應方面,自我暗示和心理感應的假設也許會形成這種解釋﹕我們經常無意識地影響著彼此,然而在有效的祈禱中,這個影響的效應變得集中且特別地指向某對象….
再者,預知可以被自然主義者用來解釋「神助的」(providential) 逃離意外與從夢中及視見預像 (visions) 所得到的警告。
普萊斯也指出了這種無神論者的解釋的可能性,但是他認為﹕
有神論者仍然可以主張﹕在向神訴求的行為中,被預設的「我汝關係」(I-Thou relationship) 才是超常力量出現的憑藉。
對這個爭辯的解答,我們似乎又得回到解決唯物論爭辯時的立場﹕自然主義者必須能證立不可能有人以外的生命存在,他們的解釋才會顯得「極有可能」﹔不過,有神論者也得證明有「人以外的生命力量」存在,而且此力量是造成超常現象的充足和必要原因。
關於宗教起源問題,目前在社會學或人類學中流行一種假定,認為宗教是人類為了滿足某種需要而建立的。這種假定蘊涵著宗教只是人類思辯出來的精神構造。
社會學者朱岑樓就是這樣解釋宗教的起源,他說﹕
站在社會的立場來說,宗教是一種制度,如同其他制度,都是為了滿足人類生活上的基本需要而產生。……,「生從何處來,死從何處去﹖」自古以來,這是最難了解的一個問題。誰也提不出明確的答案。人類的腦子很發達,長於思索,想得又深又遠,認為宇宙間有一種神秘的力量,不是人類所能夠了解和控制的,稱之為「超自然力量」,對它又畏懼又尊敬,用各式各樣的崇拜活動和它建立關係。這些活動就是各種宗教儀式。……,社會是宗教的最初發源地,沒有社會就沒有宗教。
蔡元培對宗教的了解亦是如此,這可從其〈以美育代宗教說〉一文中看出。他說﹕
宗教之原始不外因吾人精神之作用而構成。吾人精神之作用,普通分為三種﹕一曰智識,二曰意志,三曰感情。最早之宗教,常兼此三作用而有之。……,天演之例由渾而盡。當時精神作用至於渾沌,遂結合而為宗教。
這種假定的最大困難在於它不能充分地解釋各種宗教的感應經驗。假如感應經驗是真實的,而任何自然主義的解釋企圖均無法全然地解釋這些現象,則宗教或許真的不是「人造的」。
萊恩對於此一問題提供了一個新的觀點值得注意,他說﹕
今日,我們對Psi 溝通 (psi communication) 的研究發現和人類主要宗教的溝通型態極為類似。無論一個人對這些宗教教義的宣稱如何看待,至今他至少能瞭解這些宗教的建立者必然相當熟稔於目前被認為是超精神的能力,而將其文化系統建立其上。
萊恩的見解是強調各宗教的「建立者」應該是本身能夠呈現出超常經驗的能力,但他並未說明這些能力的來源何在,故關於宗教起源之問題其意義不甚明確,但是他的說法確實值得吾人加以重視。
不過,這個觀點暗示著超心理學對於目前人類學及社會學中流行的「宗教人造說」「可能」可以成為反例,因為若感應經驗被證實為真,則有可能是發自人以外的生命型態。若是這樣,則宗教為人造的可能性因而降低。

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